Tutti conoscono la storia della Torre di Babele, monumento arcaico alla follia umana. Secondo l’undicesimo capitolo della Genesi che racconta la storia nei termini più succinti, l’edificio non durò a lungo; e in un certo senso non durò affatto, dato che fu distrutto per decreto divino ben prima di essere ultimato. Ma le conseguenze della sua scomparsa, a quanto pare, sono state infinite, poiché la torre ha introdotto l’era in cui l’umanità è vissuta fin da allora: l’era della «confusione delle lingue di tutta la terra». Quanto a questo, siamo tutti d’accordo; ma procedere nel sunto della storia vuol dire avventurarsi in un terreno oscuro, di cui sono proponibili le versioni più diverse. È difficile, in particolare, identificare con precisione i motivi per cui gli antichi e anonimi costruttori intrapresero la costruzione della mitica torre; e resta ugualmente oscuro come esattamente furono puniti allora per la loro opera. Tutto è complicato dal fatto che, nel racconto biblico, le genti che abitano la valle di Shinar sembrano intraprendere il progetto architettonico per preservarsi dalla condizione stessa che il massiccio edificio finirà per imporgli: quella d’essere «dispersi». «Costruiamo una città e una torre di cui il culmine raggiungerà il cielo», si dice argomentassero prima di cominciare a costruire, e diamoci un nome, affinché non veniamo dispersi su tutta la superficie della terra [wena’ase-lanu shem pen-nafuts ’al-penei kol-haarets]. La Bibbia utilizza lo stesso termine alcuni versetti più avanti, quando, narrando gli eventi che portarono alla distruzione dell’edificio, viene specificato il tipo di punizione imposto a quel popolo per il suo atto. Dio decide di por termine alla costruzione «confondendo» le lingue degli uomini, «cosicché l’uno non possa più comprendere le parole dell’altro». «Il Signore», leggiamo poi, «li disperse da quel luogo su tutta la faccia della terra [wayafets… ‘al-penei kol-haarets] ed essi smisero di costruire la città».

Malgrado la sua fama, il giudizio inflitto ai costruttori di Babele resta pertanto difficile da definire con precisione. La sua attuazione rischia pericolosamente di confermare le buone ragioni del delitto che sembrerebbe punire, e, in quanto decisione, sembra perciò giustificare la paura – se non l’atto stesso – che ha motivato la costruzione che vuole abbattere. Il paradosso è sorprendente. Dispersi a causa della costruzione sacrilega, le genti della valle di Shinar sono infine consegnate al destino che più temevano e avevano tentato di evitare, e questo precisamente per aver cercato, con la città e la torre, di sottrarvisi. Come non domandarsi se quel popolo non abbia attirato su di sé la propria «dispersione» appunto tentando di evitarla? Una cosa, ad ogni modo, è certa: nella Babilonia della Genesi azione e giudizio, crimine e pena, paiono curiosamente indistinti. È come se la minaccia suprema fosse già contenuta, almeno potenzialmente, nel gesto che tentava di allontanarla. È come se la pena in qualche modo precedesse l’atto cui si riferisce, e addirittura lo provocasse.

La natura della punizione inflitta ai costruttori resta ugualmente oscura. I versi della Bibbia non lasciano alcun dubbio sul fatto che la costruzione e la distruzione dell’edificio ebbero come conseguenza la diversità delle lingue umane e, con essa, l’incomprensione reciproca degli esseri parlanti. Prima dell’inizio dei favori, leggiamo, «la terra intera conosceva una sola lingua, e una sola parola» [safa eḥat we-devarim aḥadim]. Quando il Signore interruppe il progetto architettonico «disperdendo» il popolo, egli «confuse la lingua di tutta la terra» (bavel [ … ] sefa kol-haarets) e, a quanto pare per la prima volta, nessuno comprese più la lingua altrui» [lo yisheme’u ish safat re‘ehu]. Ma come fu eseguito il castigo divino, e precisamente come passò la terra da una sola lingua a molte? Non si fa parola a questo punto di un atto di creazione divina. In senso stretto, Dio non produce la pluralità delle lingue che in seguito dividerà i popoli della terra: sembrerebbe che nulla venga aggiunto, per moltiplicarla, alla «sola lingua» precedente la torre. Al tempo stesso, tuttavia, il racconto biblico della punizione non indica affatto che vi sia un intervento divino volto a sottrarre un elemento comune alla lingua originaria dell’umanità: nulla viene sottratto all’unica lingua degli uomini per consentirne la dispersione. È forse in questo senso che dobbiamo interpretare il verbo ebraico utilizzato per caratterizzare l’azione divina contro i costruttori di Babele (bavel), il quale implica tanto addizione che sottrazione. Dio, ci dice la Genesi, «confuse» la lingua sulla terra, e il risultato di questo atto non fu né creazione né distruzione ma, più semplicemente, uno stato di confusione generale.

Il filosofo, teologo ed esegeta biblico alessandrino del I secolo, Filone l’Ebreo, che doveva esercitare una profonda influenza sullo sviluppo della dottrina della Chiesa, si occupò del problema in modo approfondito e con considerevole scrupolosità, in un trattato noto alla tradizione letteraria latina come De confusione linguarum. Si sforzò molto di dimostrare che «disorientare» (il termine greco è synkheō, letteralmente «versare assieme», «mescolare» e, per estensione, «turbare» e «violare») non significa meramente distruggere né semplicemente creare. «Confondere», affermava, significa distruggere le qualità originarie… in vista della creazione di una singola e differente sostanza». Prendeva esempio dall’ambito medico, e scriveva:

«Un esempio di ciò di cui sto parlando è la droga che usano i medici, composta da quattro ingredienti. Se non vado errato, nella sua composizione entrano cera, sego, pece e resina. Ma una volta compiuta la sintesi, non è più possibile distinguere le differenti proprietà degli ingredienti. Ciascuno di essi, infatti, è scomparso; e la loro distruzione ha generato una nuova sostanza, che è unica nel suo genere [all’ hekastē men autōn ēphanistai, pasōn d’ hē phthora mian exaireton allēn egennēse dynamin].»

La «confusione», com’e descritta da Filone, inizia come composizione di elementi e termina nel loro reciproco annullamento; ma presa in sé stessa non si può identificare né con l’uno né con l’altro fenomeno. Durante la loro «confusione», cera, sego, pece e resina, per attenersi all’esempio del filosofo, si trasformano in qualcosa che è al tempo stesso più e meno dei quattro ingredienti. Una volta «confusi», gli elementi, nella loro unità, danno luogo ad una «nuova sostanza» in cui «non è più possibile distinguere le differenti proprietà» di nessuno di loro. Quelle che un tempo erano delle componenti ora sussistono in uno stato in cui creazione e distruzione, addizione e sottrazione, non si possono distinguere: ovvero lo stato della loro comune «con-fusione».

In un certo senso, l’evento narrato nel Libro della Genesi costituisce un esempio di «confusione» che è l’inverso di quello di quello evocato da Filone. La punizione dei costruttori di Babele non ha provocato l’unione e la dissoluzione di una pluralità di elementi in una «nuova sostanza». Si è trattato, al contrario, della scomparsa definitiva di «una sola lingua… e una sola parola» e della comparsa, in sua vece, di una molteplicità irriducibile di lingue. La forma dell’episodio biblico è perciò ancora più complessa che non nell’esempio del medicamento. Senza l’intervento di nessun atto esplicito di produzione o di distruzione, senza nessuna evidente addizione o sottrazione, l’idioma originario dell’umanità a quanto pare, si trovò a essere «confuso» e quindi diversificato, trasformato contemporaneamente nelle settantadue lingue diverse che, secondo la tradizione, il popolo di Shinar iniziò a parlare non appena fu «disperso».

Che tipo di confusione potrebbe portare una lingua a diventare molteplice? Un’osservazione parentetica nel primo libro del De vulgari eloquentia fornisce una risposta a questa domanda. Inserita con discrezione nella clausola relativa di una proposizione secondaria, potrebbe passare inosservata anche al lettore attento. Dopo aver fornito una descrizione sommaria delle «tre varietà» linguistiche della poesia d’amore medievale − oggi identificate dai filologi con l’antico occitanico, il francese antico e l’italiano − Dante richiama un principio metafisico classico invocato in diversi altri luoghi delle sue opere filosofiche: «Nessun effetto, in quanto tale, va al di là della propria causa, poiché non c’è nessuna cosa che possa produrre ciò che già non è» (Nullus effectus superat suam causam, in quantum effectus est, quia nil potest efficere quod non est) Aggiunge quindi:

«Dato allora che ogni nostra lingua − all’infuori di quella creata da Dio in uno col primo uomo − è stata ricostruita a nostro arbitrio dopo la famosa confusione che altro non è stata se non oblio della lingua precedente, e dato che l’uomo è un animale instabilissimo e mutevolissimo, in nessun caso può avere durata e continuità, ma come tutte le altre cose che ci appartengono, quali abitudini e mode, deve necessariamente variare in rapporto alle distanze di spazio e di tempo.»

A prima vista, questa affermazione appartiene alle tesi principali e più note del trattato medievale. La constatazione fornisce la doppia causa della fondamentale variabilità che, come Dante insiste ripetutamente, caratterizza la totalità delle lingue umane. Da un lato tutte le lingue, leggiamo, rappresentano ricostituzioni o «riparazioni» (reparata) successive alla grande «confusione» (confusio) che non occorre nemmeno nominare. Nessuna lingua potrebbe pretendere ad una qualche originalità in senso forte, poiché ciascuna è formata secondo un particolare «arbitrio» o «volontà» (sit a nostro beneplacito) che sorge dopo che le lingue degli uomini si sono moltiplicate. Al tempo stesso, scrive Dante, ciascuna di queste forme linguistiche porta il marchio degli esseri «instabilissimi e mutevolissimi» che le parlano. Per natura, le forme linguistiche devono quindi continuare a differire, geograficamente e storicamente, sia fra loro che da sé stesse.

Questo passo, tuttavia, offre anche una singolare caratterizzazione della «confusione» cui brevemente allude. La quale, sebbene posta innegabilmente dall’autore in una posizione sintatticamente subordinata, esprime bene un’intuizione centrale nella riflessione dantesca sulla genesi e la struttura del linguaggio umano. La formulazione può essere letta come una sorta di definizione che specifica la natura esatta dell’evento narrato nel libro della Genesi: cioè la «confusione» che, scrive il poeta-filosofo, «altro non è stata se non oblio della lingua precedente» (confusionem illam que nil aliud fuit quam prioris oblivio). I commentatori del De vulgari eloquentia che hanno notato questa osservazione non l’hanno apprezzata, prendendola spesso ad esempio di una certa oscurità − se non addirittura di confusione − da parte  dell’autore. Così nella bella edizione del testo curata da Pier Vincenzo Mengaldo e Bruno Nardi si trova a questo punto una nota, ad avvertire il lettore che «il passo pone problemi delicati». Uno studioso ha sostenuto che, se si accetta la tesi dantesca, bisogna anche credere che la lingua originaria degli uomini sia scomparsa interamente a Babele e che le lingue parlate dall’umanità dopo la confusione siano state quindi create da Dio. Ma questa posizione, come nota il curatore, mal si concilierebbe con altre indicazioni contenute nel trattato, le quali suggeriscono al contrario che i molteplici idiomi umani siano emersi, per così dire, spontaneamente, al momento della famosa «confusione». Alla fine il curatore arriva a una conclusione il cui tono apologetico sembra decisamente fuori luogo in uno studio su Dante. «Forse non è il caso, neppure qui», scrive, «di chiedere alle formulazioni dantesche assoluta sistematicità e coerenza».

L’autore del De vulgari eloquentia non merita tanta condiscendenza. L’interpretazione da lui proposta è limpida: la confusio babelica non comporta né addizione, né sottrazione, né creazione né distruzione; piuttosto, essa implica una perdita di memoria che condanna gli uomini a dimenticare la loro «unica lingua… ed unica parola» e a inventare, nel loro oblio, numerosi e variegati idiomi. Interpretata in termini di «oblio della prima lingua», la confusione non si limiterebbe a segnare l’origine leggendaria della diversità delle lingue. In quanto elemento da cui tutte le lingue derivarono e per mezzo del quale si sono incessantemente moltiplicate sia nel tempo che nello spazio, essa resterebbe inseparabile dagli idiomi cui ha dato origine. Costituirebbe il nucleo invariabile dell’essere variabile che chiamiamo lingua, il nocciolo inalterabile di ogni alterazione linguistica. Definita come dimenticanza della precedente, ogni lingua rappresenterebbe allora una «riparazione» alla perdita di quella cui è succeduta e al tempo stesso un riconoscimento della sua assenza irreparabile; ciascuna costituirebbe non solo la ricostituzione della precedente ma anche, paradossalmente, la sua decostituzione. In breve, parlando avremmo già sempre iniziato a dimenticare, anche – o soprattutto − quando lo ignoravamo.

Nella storia delle dottrine che riflettono sulla distruzione di Babele, la tesi implicita nell’osservazione di Dante non è certo predominante, ma non è nemmeno del tutto isolata. Trova un preciso riscontro in una versione del racconto biblico proposta nelle ultime pagine di quella vera e propria fonte dell’ebraismo tardo antico che è il trattato Sanhedrin del Talmud babilonese. I saggi rabbini stanno discutendo del destino finale riservato ai peccatori e ai personaggi empi che popolano i capitoli iniziali della Torah, e inevitabilmente ad un certo punto si soffermano sulla «generazione della dispersione», la quale, secondo un detto della Mishnah, «non ha posto nel mondo a venire». Le autorità giuridiche e teologiche ebraiche non esitano ad affrontare l’unico problema la cui risoluzione potrebbe motivare il giudizio. Chiedono semplicemente: «Cosa fecero?». Diverse sono le risposte suggerite. Secondo Rabbi Yirmeya ben Eleazar, al tempo in cui iniziarono i lavori, i costruttori erano già divisi in tre fazioni: «Una diceva “Ascendiamo al cielo ed eleggiamolo a nostra dimora”, la seconda “Ascendiamo al cielo e muoviamo guerra [contro Dio]”; e la terza diceva: “Ascendiamo e adoriamo gli idoli”». Tre punizioni, e non una soltanto, furono allora inflitte ai tracotanti architetti. Coloro che volevano abitare in cielo furono «dispersi»; coloro che intendevano muovere guerra a Dio furono «trasformati in scimmie, spiriti, diavoli e demoni notturni»; quanto agli idolatri , essi subirono una punizione non meno grave: la loro lingua, che fino ad allora era stata unica, fu confusa senza rimedio.

Le voci del Talmud divergono nelle loro opinioni su Babele quanto su qualsiasi altro argomento, e l’interpretazione di Rabbi Yirmeya ben Eleazar è immediatamente seguita da repliche che offrono versioni diverse degli antichi eventi nella valle di Shinar. Alla tesi per cui i costruttori avrebbero avuto tre fini distinti, Rabbi Nathan risponde che «tutti loro erano inclini all’idolatria, poiché è scritto «diamoci un nome» [Genesi II.4]; mentre altrove è scritto, «e non pronunciate il nome di altri dèi» [Esodo 23.13]: e, come in quel caso si intende l’idolatria, così anche qui». E Rabbi Yo’hanan spiega che non fu già la motivazione della costruzione umana ad assumere una triplice forma, bensì la sua distruzione per mano divina. Quando il Signore intervenne per punire i costruttori e pose fine al loro lavoro, spiega, intraprese una triplice azione contro il monumento da loro eretto: «un terzo della torre fu bruciato, un terzo sprofondato [sotto terra], e un terzo è ancora in piedi». Conviene soffermarsi ad esaminare questa interpretazione. Sicuramente la novità più sorprendente arriva alla fine: secondo quanto dice il rabbi, buona parte della torre mitica sarebbe a tutt’oggi ancora eretta! Ma c’è di più: resta da precisare un dettaglio decisivo. Dopo alcuni commenti sulla porzione superstite della torre, il rabbi aggiunge: «L’aria attorno alla torre fa perdere la memoria».

Questa osservazione sorprendente, come le altre dello stesso genere, sembra passare senza alcun commento nel Talmud babilonese e, dopo che è stata formulata, i saggi si rivolgono ad una questione differente ma strettamente collegata alla prima, ovvero la sorte degli abitanti di Sodoma. Ma l’affermazione di Rabbi Yo’hanan ha vaste implicazioni, difficili da evitare. Riguardano non solo la scomparsa della struttura architettonica, ma anche la punizione di coloro che la abitavano e che furono da ultimo abbandonati al suo interno. Il loro sarebbe stato un curioso destino: consegnati dall’aria circostante ad uno stato di perpetua smemoratezza, avrebbero dimenticato quanto era loro accaduto e, presumibilmente, il fatto stesso che qualcosa fosse accaduto. Se si prende alla lettera il racconto talmudico, tuttavia, non si può trascurare quell’ultimo terzo. È vero che in un contesto simile non si può escludere nulla con certezza; ma è improbabile che ci fossero uno o più superstiti alla distruzione per fuoco della prima parte della torre e alla sepoltura della seconda sotto terra. Sembra più verisimile che sopravvivessero alla punizione coloro che erano restati nel rudere dell’edificio. Costoro, il popolo dell’ultimo terzo, sarebbero sopravvissuti alla distruzione dimenticandosene; e, rimasti in quello che un tempo era stato il loro progetto architettonico, avrebbero perso ogni conoscenza dell’edificio in rovina in cui continuavano a vivere.

Walter Benjamin ha inventato un concetto per designare ciò che persiste attraverso le vicissitudini delle facoltà umane del ricordare e del dimenticare. Lo ha chiamato «l’indimenticabile» (das Unvergessliche). Questa idea compare notoriamente nel saggio introduttivo scritto da Benjamin per la sua traduzione dei Tableaux parisiens di Baudelaire, Il compito del traduttore, la cui stesura principale sembra risalire al 1921. All’inizio del saggio Benjamin definisce il senso in cui un’opera puo dirsi «traducibile» (übersetzbar), e a questo scopo respinge la credenza «superficiale» che la questione si possa risolvere con riferimento alla presenza o all’assenza di un traduttore adeguato. Al contrario, il filosofo sostiene, in termini programmatici, che «certi concetti di relazione [Relationsbegriffe] conservano tutto il loro significato, anzi forse il loro significato migliore, se non sono riferiti a priori esclusivamente all’uomo». A quel punto invoca l’«indimenticabile»:

Così si potrebbe parlare di una vita o di un istante indimenticabile, anche se tutti gli uomini li avessero dimenticati. Poiché se la loro essenza esigesse di non essere dimenticati, quel predicato non conterrebbe nulla di falso, ma solo un’esigenza [Forderung] a cui gli uomini non corrispondono, e insieme il rinvio a una sfera in cui fosse corrisposta: a un ricordo di Dio [auf ein Gedenken Gottes]. Analogamente, la traducibilità di configurazioni linguistiche dovrebbe essere considerata come corrispondente [entsprechend] anche se esse fossero intraducibili per gli uomini.

Se si vuole un’esposizione più completa dello stesso concetto, ci si deve rivolgere al breve saggio sull’Idiota pubblicato da Benjamin nel 1917, ove l’idea in questione è riferita non ai «concetti di relazione» in senso stretto, ma alla vita del protagonista di Dostoevskij:

Del principe Myshkin si può dire che la sua persona… resta indietro rispetto alla sua vita come il fiore rispetto alla propria fragranza o la stella rispetto al proprio bagliore. La vita immortale [das unsterbliche Leben] è indimenticabile; e questo è il segno che permette di riconoscerla. Essa è la vita che senza memoria né memoriale, e forse anche senza testimone, deve restare indimenticata. Essa non può essere dimenticata. [Es ist das Leben, das ohne Denkmal und ohne Andenken, ja vielleicht ohne Zeugnis unvergessen sein musste. Es kann nicht vergessen werden]. Questa vita resta, al tempo stesso, ciò che permane [das Unvergängliche], privo di contenuto e di forma. E l’appellativo «indimenticabile», secondo il suo significato, dice qualcosa di più del fatto che noi non possiamo dimenticarlo; esso allude a qualcosa che è presente nell’essenza stessa dell’indimenticabile, e in virtù del quale esso è indimenticabile. Anche la mancanza di memoria [Erinnerungslosgkeit] del principe nella sua ultima malattia è un simbolo di ciò che della sua vita resta indimenticabile, poiché esso resta visibilmente sommerso nell’abisso della memoria di sé da cui non riaffiorerà mai più. Gli altri gli rendono visita. La breve nota conclusiva del romanzo imprime per sempre a ciascuno il marchio di questa vita, di cui essi tutti hanno partecipato, senza sapere come [Die andern besuchen ihn. Der kurze Schlussbericht des Romans stempelt alle Personen für immer mit diesem Leben, an dem sie teilhatten, sie wissen nicht wie].

Forse la caratteristica più sorprendente dell’«indimenticabile», quale è definito in questi brani, è quella su cui Benjamin in entrambe le occasioni insiste così strenuamente − ovvero che può essere facilmente dimenticato dagli uomini. Nei termini del saggio sul traduttore, il predicato «indimenticabile» non si riferisce all’umanità ma ad un’esigenza (Forderung) indifferente alla sua realizzazione: l’esigenza che qualcosa rimanga, in virtù della propria essenza, «indimenticato». E nel saggio su Dostoevskij la «vita indimenticabile» può di conseguenza essere definita come la vita «che, senza memoria né memoriale, e forse anche senza testimone, deve restare indimenticata». Tanto esiguo è l’indimenticabile rispetto al dimenticare che può anche sfuggire di mente a colui al quale si applicherebbe nella maniera più esemplare. Tale la sorte di Myshkin, i cui attacchi epilettici di smemoratezza (Erinnerungslosigkeit), secondo Benjamin, costituiscono il «simbolo di ciò che della sua vita resta indimenticabile». L’amnesia, in tal senso, può custodire l’indimenticabile; può anche costituirne il rifugio più sicuro.

La torre diroccata del saggio del Talmud è forse una simile entità di natura immemoriale. Si può immaginare, che per quanti continuarono ad abitarvi dopo la punizione, restò comunque una casa, sebbene fosse stata dimenticata. Le sue mura e le sue stanze, divenute impercettibili, continuarono a preservarli da una distruzione che non avrebbe lasciato altrimenti alcun superstite. A sua insaputa, il popolo della torre sarebbe ancora appartenuto al monumento babelico che non esisteva più. Sarebbero stati toccati dall’indimenticabile, esattamente come coloro che avevano incontrato il principe idiota erano rimasti, secondo le parole di Benjamin, segnati dal «marchio di questa vita, senza sapere come». E finché avessero continuato a muoversi nell’aria mutata per decreto divino, avrebbero continuato a dimenticare e, in tal modo, a permettere a ciò che è dimenticato di rimanere loro attorno; essi, e i loro figli dopo di loro, avrebbero respirato l’oblio che era stato loro imposto. Che siano loro i nostri veri antenati? Saremmo allora tutti discendenti degli abitanti smemorati del frammento rimasto di Babele. Eventualità che ci lascia perplessi, ma che in un certo senso è meno stupefacente di quella che ne deriva. Perché non è affatto certo che abbiamo mai lasciato la torre mitica, e non vi sono garanzie che dopo la grande confusione abbiamo di nuovo toccato saldamente terra. Per la verità, oggi molti credono che l’edificio biblico sia scomparso da lungo tempo. Ma una credenza non è una garanzia. il segno più certo della nostra permanenza nella torre potrebbe essere il fatto che non lo sappiamo più: abitare nell’edificio diroccato, dopotutto, non significa altro che restare a respirare l’aria che confonde. Babele in questo caso, pur distrutta, persisterebbe; e noi, .abbandonati eternamente alla confusione delle lingue, continueremmo, in preda a un ostinato oblio, a persistere in essa.

– – –

The myth of Babel tells of the loss of the earth’s one language and one speech, and the confusion of languages. Suddenly every object and every idea assumed a plurality of names, and the oversized tower, symbol of human imagination and hubris, was abandoned within the shadow foreboding its destruction. With an unprecedented series of correlated texts, Specimen explores these magnificent ruins, hearing echoes of the multiplicity of languages and the birth of translation. This collection includes texts about Babel, translation or language, and special translations. In September 2021, 20 years after 9/11, the Babel festival will focus on the multiplication of languages and the present diaspora from the regions of ancient Babylon – the scattering of the children of men over the face of all the earth. >> www.babelfestival.com

人類の狂気によって建設された古代の建造物、バベルの塔の運命は誰もが知っている。創世記第十一章は、この物語を最も簡潔に書いているが、それによると、この建造物は長い間保たれなかったという。ある意味では、保たれたことなどないとも言える。この塔は、完成前すでに神の裁きにより破壊されてしまったからだ。しかし、その倒壊は終わることのない結果を招くことになった。この塔は、人間がその後ずっと生きることになる、地上に言語の混乱がもたらされた時代を開いたからだ。この点までは、聖書注解学者は誰しも同意している。この物語の要約以上に話を進めることは、様々な解釈を可能にする漠然とした領域に足を踏み入れることだ。特に、どうしてこの塔が作られたのか、そしてその後、この塔を建設した者たちにどんな罰が持っていたのかについては、正確に知ることは難しい。問題を複雑にしているのは、聖書の物語中では、この建築計画は「拡散」を強いられてしまったのだ。「一つの都市と塔を作り、その頂点が天に届くようにしよう」とシンアルの地の住人たちはこの建造物に着工する前に言ったようだ。「名を揚げて、この地全体に「散らばらないように」しよう　(ve-na’ase lanu shen pen napus ‘al penei kol ha-arets)　」と。この「拡散」という単語は、この何行か後、この民の大罪を裁くためにどんな罪が与えられたかを聖書のテキストが描写するくだりで出てくる。神はこの建造物の建立を妨げるため、人の言語を「混乱させ」、「彼らがお互いに理解し合えないようにした」。「神は、彼らを地の表面あらゆる所に離散させ　(vayapets (…) ‘al penei kol ha-arets)、そうして彼らは街を建設することをやめた」。

　この神の判決はよく知られているが、大いに不可解な部分もある。この懲罰、どうして神が罰する行為が行われてしまったかを認めているように思われるからだ。つまり、この建造物を建てようとする動機になった恐れ、ひいてはその行為を正当化しているようにも見えるのだ。このパラドクスは目を引く。冒涜的な建築のせいでこの世に散り散りとなった人間たちは、彼らが最も怖れていた運命を強いられることになったのだが、それはまさに彼らが、そういった運命から逃れようとして街と塔を建てたせいなのだ。この民は、自分たちが避けようとしていた「離散」状態に自らを追い込んでしまったのでは、そう問わずにはいられない。しかし、確かなことがひとつある。創世記のバビロンにおいて、行為と審判、罪と報いは容易にかけることはできない。最悪の危険は、離散から逃れようとする仕草の中にすでに潜在的に存在しているように思われる。そしてある意味では、その報いは、罰せられる行為に先んじ、その行為そのものを引き起こしたのだとも。

　塔の建築者たちに科された罰の内容も同様に曖昧である。聖書の章は、最初にこの建物が造られ、その後破壊されたことが人間の言語の多様性を引き起こし、そこから話者たちの間に相互の理解不能が起こったと明確に記している。この作業が始まる前には、「この地全体は同じ言語と同じ単語を使っていた」(safa ehat ve-devarim ahadim)。神はこの建築作業を中断し、住民たちを「離散」したとき、神は「この地の言語を混乱させた」(balal (…) sefat kol ha-arets)。そこで初めて、人間たちは「もうお互いに理解することができなくなった」(lo yisheme’u ish safat re’ehu)。しかし、神の罰はどのように遂行されたのだろうか。そして、どうやって地上全体が唯一の言語から多言語へと移行したのだろうか。これらの章には、神の創造行為についての言及は全くないので、その後この地に住む民を分けることになった言語の複数性が新たに加えられたと考えるのは早急にすぎる。しかし、聖書は、神の意志により元々あった言語の統一性が取り上げられたとも示していない。そうすると、これは何かが取り除かれた出来事だというわけでもなくなる。ここで初めて、ヘブライ語の動詞　(balal)　が神の動作を持徴づけつつ追加も制限も意味しないことが理解される。創世記では、こう書いてある。神は、地上の言語を「混乱させ」、その行動の結果、創造でも破壊でもなく、単に、全体的な混乱状態がもたらされたのだ、と。

　哲学者かつ神学者であったアレクサンドリアのフィロンは、この問題について自らの論文「言語の混乱について「De confusione linguarum」で鋭考察をしている。彼はここで、混乱、そして混乱させるという行為」(彼が使用しているギリシャ語の用語はsugkheōであり、これは字義的には「一緒に注ぐ」「注ぎながら混ぜる」ことを意味し、広義においては「混乱させる」「侵す」という意味もある)が何によって構成されているかを考察する。彼によれは、「混乱させる」「行為は純粋に破壊するのでも単純に創造するのでもない。それはむしろ、「元々あった様々な特質を破壊し(…)、独自で異なった物質を造り上げることである」。医学分野の説明を借りて、彼は次のように書いている。

　わたしが言わんとしていることを、医者の使用している、四つの材料で構成された薬を例に挙げて説明することができるだろう。わたしの間違いがなければ、鑞ろう、獣脂、瀝青、そして樹脂がこの構成物の中に入る。しかし、いったんそれらが混ぜ合わされると、各材料の特質を区別することは不可能になる。現実には、それぞれの要素は消え去り、その破壊によって、その分野においては唯一の、新しい存在が造り上げられる。 

　フィロンが描写しているような「混乱」は、それぞれはっきりと区別される要素が集合することからなり、それぞれがお互いを打ち消すことで達成される。そうなればお互いを同定することはもうできない。鑞、獣脂、瀝青、そして樹脂は、この哲学者の例を借りるならば、このように単体の素材よりも多くもあり少なくもあるものに変容する。いったん「混ぜ合わされる」と、それらの要素は一体となり、「新しい身体」に場所を譲り、そこでは、「各材料の特質を区別することはもはや不可能である」。かつての構成物は、これより先、創造と破壊、付加と減少がもはや区別できない形で生き残ることになる。それが彼らが同時に生きている「混乱」の状態である。

ある意味では、創世記が語る出来事は、フィロンが引き合いに出しているのとは反対のケースを構成している。バベルの塔を建立した者たちへの罰は、多くの要素が「新しい身体」へと統一したり溶解することでなされたわけではなかった。反対に、「自分たちの同じ言葉や同じ単語」の決定的な消失をもたらし、その代わりに、一つに還元できない多様な言語が発生したのだ。聖書の出来事はこの先、薬物混合の例から見て取れるよりもより複雑になる。生産や破壊の行為が介入することなく、何も付け足されることも引かれることもなく、人間の起源の言語は混じり合い多様化する。それは突然、七十二の言語に分かれる。伝統によれば、それは、シンアルの住人たちが「離散」した後話し始めた言語である。

　どのような混乱が、ある一つの言語を複数に導くのだろうか。ダンテの『俗語論』の第一巻では、この問いに対する答えが付随的に提案される。副次的な文章内部にひっそりと挟み込まれているので、この部分は人目を引かないかもしれない。中世の詩の「三本の枝」、文献学者が現在では古オック語、古フランス語、そしてイタリア語に該当させる言語の間にあって、ダンテは、彼の哲学的な作品の中にも見いだされる原理を我々に喚起させる。「どんな結果も、それが結果である限り原因を追い越すことはない、というのもどんな物事も、自分の中にないものを結果に持ち込むことはできないからだ」。 そして彼はこのように付け加える。

　しかしながら、人間の言葉は̶最初の人間と同時に神が作りたもうた言葉を除いては̶バベルの混乱の後わたしたちの都合の良いように作り替えられたのであって、その混乱とは、原初の言語の忘却に他ならない。そして、人間は、実際のところ、柔軟で変わりやすい動物なので、どんな言語も同じように継続したり、続くことはなく、人間に関するあらゆる他の物事、例えば、習わしや風習のように、土地や時が変われば変わる運命にある。

　一見したところ、このような命題は『俗語論』自体の主張とも一致しているように思われる。ダンテによると、人間の言語の全てを特徴づける本質的な多様化傾向があり、ダンテはその二つの原因を定義する。一方では、あらゆる言語は例の大きな「混乱」の後で再構成、ないしは修復(reparata) されてできたのであり、どんな言語も、自分が原初の言語であると主張することはできない。というのも各自の言語は、言葉が多様になった時代に特有の「良き意志」（beneplacito）によって造り上げられているからだ。もう一方では、それらの言語はどれも、それを話す人間たちの「柔軟で変わりやすい」性質を反映している。あらゆる言語は、地理的にまた歴史的に、他の言葉、そして自ら自身とさえも区別され続ける。

　しかしながら、ダンテの主張はさらにその先まで進む。そしてここでは軽く触れられていただけの「混乱」に思いがけない光を当てるのだ。従属節で語られてはいるが、ここでの直感は、彼の論の本質を明らかにしている。

　「混乱」が「原初の言語の忘却でしかない」(confusionem illam que nil aliud fuit quam prioris oblivio) と規定されていること自体が、実際のところ、聖書の罰の正確な性質を指摘している。この表現を取り上げた『俗語論』の注釈者たちは、この表現には好意的ではなく、しばしば、それをある種の曖昧さの徴、考えが不明瞭である証拠と見なした。例えば、最も充実した注釈が施された最近の『俗語論』版では、その場所には読者への注があり、「この部分はデリケートな問題を喚起している 」とある。 ある文献学者が指摘したように、ダンテの主張を受け入れることは、原初の言語がバベルで完全に失われてしまい、混乱の後で人間が話している言語は、結果的に神の産物だということになる。編者はしかしながらこのような立場は『俗語論』の中に含まれている他の指摘とは矛盾すると指摘している。

　他の部分では例えば、罰が下された時に多くの言語が、言ってみれば自然発生したのではと推測しているからだ。この編者は最終的に、ダンテ研究としてはいささかこちらを驚かせる、遺憾の念に満ちた口調を取っている。「おそらく、ダンテの主張の中に論理と体系的な一貫性を求めるのは見当違いなのだろう」。

　しかしながら、『俗語論』の作者がこれほど貶められるいわれはない。彼が提案する解釈は明解である。バベルの混乱は追加も減少も含まず、創造も破壊も含まない。それはむしろ一種の記憶の喪失であり、それによって人間は「自分たちの同じ言葉や同じ単語」を忘れてしまい、その忘却の中で、多くの多様な言語を発明することを強いられたのだ。「原初の言語の忘却」(prioris oblivio) と解釈されたこの混乱は、言語の多様性の起源となる伝説を示すだけではない。時間的にも空間的にも言語の多様化を引き起こした要素としての「混乱」は、その混乱が生んだ複数の言語と切り離されることはなく、わたしたちが言語と呼ぶこの著しく変わりやすい存在の変わらない核、言語の変化の中で変わらずにいる中心を構成していると言ってもいい。先立つものの忘却、と定義されたそれぞれの言語はその時、十全な意味で「修復」として現れてくる。それは、失なわれたものに対する治療薬であると共にもう取り返しのつかない喪失の確認なのだ。それは、自分に先立つものの再構成であると同時に、矛盾するようだが、その構成を壊すものでもあるのだ。言葉によって、わたしたちはいつでもすでに忘れ始めているのであり、それは、わたしたちが疑いを持っていないときでも、いやその時にこそ起こるのだ。

　ダンテの指摘の奥に横たわる考えは、バベルのこのエピソードの様々な注釈者の中で最も人口に膾炙した論ではないが、この考えに対応するものがないわけではなく、例えばタルムードの教典「サンヘドリン」の最後の頁にも見ることができる。ラビたちはこの罪人に残された究極の運命とトーラーにはびこる不信心の輩について議論を闘わしたが、それは離散した民の世代にあたる。ミシュナによれば、それは「来るべき世界に一握の場所も持たぬ」民であった。神学者や法学者たちはこの唯一の問題、これが解決できれば神の審判を説明できる問いを正面から取り上げることをためらわなかった。「彼らは何をしたのか」。これには複数の答えが提唱された。ラビ・イルメヤによれば、彼らが塔を建設し始めたときに、この建設者たちはすでに三つのグループに分かれていたという。「一つのグループは言った。わたしたちは上にのぼってそこに住むことにしよう（新しく来るかもしれない洪水から逃れるために）。もう一つのグループは言った。わたしたちは上にのぼって偶像を礼拝しよう。最後のグループは言った。わたしたちは上にのぼって（神に対する）戦をしよう」。 その後、一つではなく三つの罰が、この自信過剰な建築家たちに加えられた。空高くに住もうとしたものは「離散させられた」。神に戦いを仕掛けようとした者は「猿や妖怪、悪魔に」変えられた。偶像崇拝についても、罰は重かった。それまで一つだった彼らの言語は、決定的に混乱させられてしまったのだ。

しかしながらタルムードの様々な声は、慣習に従って分かれ続けていた。ラビ・イルメヤの解釈は様々な反応を引き起こした。建築家たちが三つの異なった目的を追求していたという主張に対して、ラビ・ナタンは、「彼らは全員、偶像崇拝をしに行くことしか考えていなかった。ここではテキストは言っている。「わたしたちは名を揚げるだろう（創世記十一│四）」そしてもう一つは「そして偽りの神の名をあなた方は口にすることがないだろう（出エジプト記二三│十三）」。この他のテキストが偶像崇拝に依拠しているように、わたしたちのテキストもまた偶像崇拝に依拠しているのだ 」。 ラビ・ヨハナンの方は、ラビ・イルメヤが喚起した三つのグループは建設者たちの目的に応じて分けられたのではなく、神の懲罰と関わっているとする。神が、人間を罰するために介入し、彼らの工事を終わりにしたとき、神は、この民が建てた建造物に対して三つの措置を行った。「そして塔に関しては、上部三分の一は燃やされ、下の三分の一は土にめり込み、真ん中の三分の一はまだ存在している」。 このヴァージョンの前で立ち止まってみるのは無駄なことではないだろう。最も前代未聞の情報は最後の部分にある。ラビの言うことを信じるならば、この伝説的な塔の大部分は今でも残っていることになる。しかし重要な細部は解明されずに残っている。生き残った部分の運命について注釈しつつ、ラビは「塔を取り巻く空気は記憶を失わせる」 と付け加えている。

　この指摘は驚くべきものだが、バビロンのタルムードの中では全く注釈の対象にはなっていない。賢人たちはこの問題には関わらず、似ているが別の問い、ソドムの住民たちにふりかかった運命の方に注目した。しかしながら、ラビ・ヨハナンが主張していることの論理的帰結は重要であって、これを避けることはできない。これは塔の破壊に関わっているだけではなく、その塔に住んでいたが最終的に打ち捨てられた人々が受けざるをえなかった罪に関わっているからだ。彼らの運命は奇妙だったに違いない。彼らを取り巻く空気が全てを忘れさせ、彼らは、自分たちに起こったことについての記憶を失ったばかりか、自分たちに何かが起こったという事さえも忘れてしまっただろうからだ。しかし、この物語を字義通りにとると、最後の三分の一の部分は過小評価されてはならない。タルムードの物語においては、どんな可能性も決定的に避けられるべきではない。もしも生き残りの人がいたのなら、最上部の火災による破壊か、二番目の地下への沈没を逃れられたとは考えにくい。信憑性を優先するならば、生き残った人々は、建物の他の部分にいたとみなさなければならない。最後の三分の一の部分に住んでいた住民は、忘れることによって破壊を生き延びたのだ。自らの建築計画の内部にうち捨てられたまま、彼らは、廃墟と化したその建物についての知識を全て失い、それでもそこに住み続けているのだ。

　ヴァルター・ベンヤミンは、人間の記憶と忘却の能力の不安定さを通じてもなお残っていくものを指し示すために新しいコンセプトを生み出した。それは、彼が呼ぶところの「忘れえぬもの」（das Unvergesliche）である。 この概念は、大半が一九二一年に書かれたボードレール「パリ情景」の翻訳序文にある「翻訳者の使命」の有名なくだりにあらわれてくる。このエッセイの冒頭で、ベンヤミンは、ある作品がどのような意味で「翻訳可能である」（ubersetzbar）と形容できるか定義しようと試み

ている。彼はこの目的から「表面的な」信仰を追い払う。それは、翻訳可能かどうかは、良い翻訳家の有無に還元できるという考えだ。彼は、「ある種の関係の概念は、わたしたちがそれをすぐに人間にだけ結びつけたりしなければ、良い、さらには最良の意味を持ちうる」。 そしてその時彼は「忘れえぬもの」というコンセプトを提起するのだ。

　このようにして、わたしたちは、忘れえぬ生や瞬間について話すことができる、人間がそのことを全て忘れてしまっていても。もしその生やその瞬間の本質が、わたしたちがそれを忘れないことを要求するのならば、その言葉には何も噓はなく、ただ人間が応える事のできない要求（forderung）だけがあり、そして同時に、その要求に応えられる分野に送り返される。それは神の記憶である。同時に、言語的な作品の翻訳可能性は、人間には翻訳不可能だったとしても、ある呼応（entsprechend）として考えられなければならない。

　このコンセプトを一層十全に説明するためには、ベンヤミンが一九一七年に『白痴』について書いた短いエッセイに向かわなければならない。このコンセプトは、本来的な意味での「関係の概念」に結びつけられるのではなく、ドストエフスキーの登場人物の人生に結びつけられている。

　ムイシュキン公爵について我々が言うことができるのは（…）、まるで花がその香りの後ろに隠れるように、または星がその輝きの後ろにあるように、この人物が、自分の人生の後ろに姿を消しているということである。死ぬことのない人生は忘れえない。それがわたしたちが認める徴である。それは、記念碑も記憶もなく、おそらくは証言もなく、忘却からは必然的に逃れている。それは忘れえない。言うならば形もなく器もなく、この人生は過ぎることが全くない。そして、その人生を「忘れえぬもの」と言うのは、わたしたちが忘れることができないからだけではない。それは、忘れえぬものそれ自体の本質の中にある何かを指し示している。この公爵が後にかかる病気による記憶の喪失（Erinnerungslosigkeit）でさえも、彼の人生が忘れえないものであることを象徴的に示している。というのも、これは自分自身の追憶の深淵に沈み、再び浮かび上がっては来ないからだ。他の人たちは彼を訪ねてくる。この小説の短い結論は、あらゆる登場人物は、彼らが関わったムイシュキンの人生の刻印を押されているとしている。どのようにしてかは分からないが。

　これらの段落の中で定義されている「忘れえぬもの」をベンヤミンがどれほど繰り返し執拗に描写しているかにわたしたちは驚く。それほどに人は忘れえぬものを忘れる傾向にあるのだ。一九二一年のエッセイで描いているように、「忘れえぬもの」という述語は人間にではなく、その実現には無関心であり続けるある要求（Forderung）にかかっている。それは、何かがその本質において「忘却不可能なもの」であり続けなければならないという要求である。そして、ドストエフスキーについてのエッセイにおいて、「忘れえぬ生」は何か「記念碑も記憶もなく、おそらくは証言もなく、忘却からは必然的に逃れている」ものとしてさえ定義しうる。忘れえぬものは、人生そのものが「忘れえぬも の」である精神からも逃れるため、結果として忘却とほとんど変わらなくなってしまう。このようにして、ムイシュキン公爵は、その記憶の喪失（Erinnerungslosigkeit）の癲癇的発作自体が、ベンヤミンによると、「彼の人生について忘れえぬものの象徴である」。ここでは、記憶喪失は忘れえぬものを見守っている。記憶喪失は、忘れえぬものが避難する場であるのだ。

　おそらくこの点から、タルムードの廃墟となった塔は忘れえぬものであり得るのだろう。罰が下った後その塔で暮らし続ける者にとっては、すべて忘れてしまったとしても、この塔は彼らに親しくあり続けただろうと想像できる。その床と壁は知覚不可能になってもなお、誰も生き残らなかっただろう破壊から彼らを保護しているのだ。知らず知らずのうちに、バベルの塔の住民は、もうなくなった建物に属し続けている。彼らは、忘れえぬものに襲われたのだ。まさに、あの白痴の公爵を知っている全ての人々が、ベンヤミンによれば、「彼らが関わったムイシュキンの人生の刻印を押されている」ように。神罰によって変容した空気に囲まれている限りは、彼らは忘れ続けるだろうし、それによって、忘れられたものを彼らの周りに生き延びさせているのだ。彼ら自身、そして彼らの後に来る子供たちはなお、罰によりその空気を吸い続けるだろう。それがわたしたちの真の先祖なのだろうか。そうだとすれば、わたしたちはすべて、残っているバベルの塔の廃墟に住む、健忘症の住民の子孫だということになるだろう。この仮説は我々を動揺させるが、ある意味では、ここから導かれる必然的な帰結よりはまだショッキングではない。というのも、わたしたちはかつて閉じ込められたこの塔から出られたとは限らないからだ。確かに、多くの者はこの聖書の建物を永遠に離れたと考えているだろう。しかし信じることと確実性の間には隔たりがある。わたしたちがその塔にいまだ住んでいるという最も確実な証は、おそらく、わたしたちがそのことをもはや知らないことそのものにあるのだろう。そこに住んでいるということは、自分を取り巻く混乱の中でただ生き続けることに他ならないからだ。このようにして、バベルは、破壊されてなおも生き延びている。そしてわたしたちは、言語の混乱の中に投げ出され、混乱の中に生きているのかもしれない。この、絶えざる忘却の中に。

– – –

The myth of Babel tells of the loss of the earth’s one language and one speech, and the confusion of languages. Suddenly every object and every idea assumed a plurality of names, and the oversized tower, symbol of human imagination and hubris, was abandoned within the shadow foreboding its destruction. With an unprecedented series of correlated texts, Specimen explores these magnificent ruins, hearing echoes of the multiplicity of languages and the birth of translation. This collection includes texts about Babel, translation or language, and special translations. In September 2021, 20 years after 9/11, the Babel festival will focus on the multiplication of languages and the present diaspora from the regions of ancient Babylon – the scattering of the children of men over the face of all the earth. >> www.babelfestival.com

Всем известна история о Вавилонской башне, этом архаичном памятнике человеческой глупости. Согласно одиннадцатой главе Книги Бытия, в которой эта история изложена наиболее кратко, строение просуществовало недолго;  в каком-то смысле оно не существовало вовсе, поскольку было разрушено по божественному указу задолго до того, как было построено полностью. Очевидно, однако, что последствия его разрушения не имеют конца, поскольку башня возвестила о веке, в котором человечество живет с тех пор: о “смешении языков всей земли”. Как минимум с этим многие могут согласиться; погружение в дальнейшее повествование означает оказаться на темной территории огромного количества теорий и мнений. 

Особенно трудно определить почему неизвестные древние строители взялись за возведение мифической башни; и остается столь же неясным, как именно они были наказаны за свою работу. Все усложняется еще и потому, что в библейском повествовании народ, населявший долину Шинар, задумывает этот архитектурный проект во многом для предотвращения того, что с ними и произошло в результате возведения этой  внушительной башни: быть «рассеянными». 

«И сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес, и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли.» (ויאמרו הבה ׀ נבנה־לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה־לנו שם פן־נפוץ על־פני כל־הארץ׃) (Быт. 11:4).

В Библии используется то же понятие несколькими стихами позже, когда в повествовании о событиях, приведших к разрушению строения, указывается наказание, которое было наложено на людей за их проступок. Бог решает положить конец строительству, “смешав” языки людей, “чтобы они не понимали речи друг друга”. “И рассеял их – читаем мы далее –

 Господь оттуда по всей земле; и они перестали строить город (и башню). (ויפץ אתם משם יהוה על־פני כל־הארץ ויחדלו לבנת העיר׃) (Быт. 11:8).

Именно по этой причине, несмотря на всю его известность, наказание, наложенное на строителей Вавилонской башни сложно определить с точностью. Его исполнение оказывается в опасной близости с подтверждением благих намерений самого преступления. А решение [наказать] оправдывает страх – если даже не сам поступок – мотивировавший строительство башни, которая должна быть разрушена. Парадокс поразителен. Рассеянные по земле из-за святотатственного строительства, жители долины Шинар, в конечном итоге, оказываются обречены на судьбу, которой они страшились больше всего, и именно потому, что хотели спастись от нее, построив город и башню.

Стоит задуматься – неужели люди навлекли на себя «рассеивание [по земле]» именно из-за стремления избежать этой участи? В любом случае, одно можно сказать наверняка: в Вавилоне из Книги Бытия поступок и суд, преступление и наказание оказываются на удивление расплывчатыми. Словно опасность уже содержалась, по крайней мере потенциально, в самом жесте, направленным на ее отдаление. Словно само возмездие каким-то образом уже предшествовало деянию и даже спровоцировало его. 

Природа наказания, налагаемого на строителей, оказывается столь же неясной. Стихи Библии не оставляют сомнений в том, что строительство и разрушение здания привело к разнообразию человеческих языков, а вместе с тем и к взаимному непониманию говорящих. Прежде чем строительство началось, читаем мы, “на всей Земле был один язык и одно наречие” (כל־הארץ שפה אחת ודברים אחדים׃). (Быт. 11:1). Когда Господь положил конец архитектурному проекту, “рассеивая” людей, он “смешал язык всей земли” (בלל יהוה שפת כל־הארץ),  для того, чтобы впервые «один не понимал речи другого». (איש לא ישמעו שפת רעהו׃). (Быт. 11:7).

Но как был исполнен божественный суд, и как именно вся земля перешла от одного языка ко многим? В этом случае речь не идет об акте божественного творения. Строго говоря, Бог не создает множество языков, которые отныне будут разделять людей Земли: кажется, что до строительства башни ничто не добавляется к “одному языку и одному наречию”, чтобы создать их множество. В то же время, нигде не указывается вмешательство божественной воли для изъятия общего элемента из праязыка человечества: ничто не изымается из единого языка людей, инициируя его «рассеивание». Возможно, именно в этом смысле нам следует понимать древнееврейский глагол, используемый для характеристики божественного действия против строителей Вавилона (בלל), которое подразумевает под собой добавление [элементов] в той же степени, как и их изъятие. Бог, как говорится в Книге Бытия, “смешал” язык земли, и результатом его действия было ни сотворение, ни разрушение, а просто напросто состояние общего смешения.

Александрийский философ, богослов и библейский экзегет первого века Филон Иудей, оказавший достаточно большое влияние на развитие церковной доктрины, рассмотрел эту проблему довольно подробно и с определенной точностью в трактате, известном в латинской литературной традиции как De confusione linguarum. Он приложил большие усилия, чтобы продемонстрировать, что “мешать ” или “смешивать” (греческий термин, который он использует, – συγχέω, буквально “сливать”, “смешивать, наливая” и, в более широком смысле, “беспокоить” и “нарушать”) – это и не разрушать и не создавать. “Смешивать», утверждал он, – значит разрушать базовые качества… в целях создания другой, единой субстанции”. Он взял свой пример из области медицины, написав:

Примером того, о чем я говорю, является препарат, который используется врачами и состоит из четырех ингредиентов. Если я не ошибаюсь, в его состав входят воск, сало, смола и сырой каучук. Но как только происходит синтез этих ингридиентов, уже невозможно будет определить их различные свойства. Каждый из них, по сути, растворяется; и их разрушение порождает новую субстанцию, единственную в своем роде. (άλλ’ έκάστε μέν αύτϖν ήφάνισται, πασϖν δ’ ή φθορά μίαν έξαίρετον άλλην έγέννησε δύναμιν).

«Смешение», как его описывает Филон, начинается сложением элементов и заканчивается их взаимным уничтожением (аннигиляцией); но при таком рассмотрении слияние не может быть идентифицировано ни с тем ни с другим. В процессе «смешения» воск, сало, смола и каучук, следуя примеру философа, трансформируются как в нечто большее, так и в нечто меньшее чем они сами. При смешении элементы в своем единстве уступают место “новой субстанции”, в которой “больше невозможно определить  различные свойства” любого из них. Изначальные компоненты теперь существуют в точке (позиции), где создание и разрушение, сложение и вычитание невозможно отличить друг от друга: в точке их «слияния».

В некотором смысле событие, описанное в Книге Бытия, является случаем «смешения» противоположным тому, о котором упоминает Филон. Наказание вавилонских строителей не приводит к соединению и превращению множества элементов в «новую субстанцию». Наоборот, это был случай окончательного исчезновения «одного языка и одной речи» и появления множества языков. Таким образом, событие, описанное в Библии все же намного сложнее примера с лекарством. Без вмешательства какого-либо явного акта создания или разрушения, без очевидного сложения или вычитания элементов, человеческий праязык, казалось бы, «смешался» и стал настолько разнообразным, моментально трансформировавшись в семьдесят два различных языка, на которых, согласно канону, люди долины Шинар начали говорить в момент «рассеивания».  

Какое слияние может привести к тому, что один язык станет многими языками? Заключенное в скобки замечание в первой книге De vulgari eloquentia Данте дает ответ на этот вопрос. Добавленное незаметно в придаточное предложение второстепенной фразы, это замечание может остаться незамеченным даже при внимательном чтении. После беглого описания «трех ветвей» средневековой любовной лирики, которыми современными филологами считаются староокситанский, старофранцузский и итальянский языки, Данте вспомниает классический метафизический принцип , к которому он обращается в своих философских работах: “Никакое следствие как таковое не может превзойти свою причину, поскольку нет ничего, что могло бы произвести то, чего [уже] не существует” (Nullus effectus superat suam causam, в quantum effectus est, quia nil potest efficere quod non est). Затем он добавляет:

Учитывая, что, за исключением языка, созданного Богом в то же время, что и первый человек, каждый из наших языков был воссоздан по нашему вкусу после смешения (которое было ни чем иным, как забвением предыдущего языка), и учитывая, что человек – чрезвычайно изменчивое и непостоянное существо, наши языки не могут иметь никакой продолжительности или непрерывности. Как и все остальное, что принадлежит нам, например, наши привычки и обычаи, наши языки обязательно должны меняться под влиянием пространства и времени.

На первый взгляд это утверждение относится к основным и наиболее известным тезисам средневекового трактата. Это утверждение указывает на двойственную причину неотъемлемой изменчивости, которая, как неоднократно настаивает Данте, определяет совокупность человеческих языков. С одной стороны, все языки, читаем мы, представляют собой реконструкции или “репарации” (reparata), следующие за великим «смешением» (confusio), которое можно даже не упоминать. Ничто не может претендовать на оригинальность в определенном смысле, поскольку каждый язык создан по особому предпочтению или по “воле” (sit a nostro beneplacito), которая возникает после того, как языки людей становятся многочисленными. В то же время каждая из этих форм речи, пишет Данте, несет на себе отпечаток “чрезвычайно изменчивых и непостоянных” существ, которые ею пользуются. Поэтому по своей природе формы речи должны продолжать отличаться географически и исторически как друг от друга, так и от самих себя.

Изречение, однако, также дает поразительную характеристику “смешения ”, на которое оно кратко намекает, которое [изречение], хотя, несомненно, оказывается по воле автора в позиции синтаксического подчинения, вполне может выражать интуицию, центральную для размышлений Данте о происхождении и структуре человеческой речи. Формулировку можно прочитывать как своего рода определение, которое уточняет природу события, описанного в Книге Бытия: а именно, то «смешение», которое, как пишет поэт-философ, “была не чем иным, как забвением предыдущего языка” (confusionem illam que nil aliud fuit quam prioris oblivio). Те комментаторы De vulgari eloquentia, которые увидели это замечание, не понимали его и часто воспринимали его как пример определенной неясности − если не откровенной путаницы − со стороны автора. Например, в самом последнем тщательно аннотированном издании текста можно найти заметку, предупреждающую читателя о том, что “этот отрывок затрагивает щекотливую проблему”. Один ученый утверждал, что если принять это утверждение Данте, то нужно также верить, что первоначальный язык людей полностью исчез в Вавилоне и что языки, на которых говорило человечество после смешения, были, следовательно, созданы Богом. Но такая позиция, как указывает редактор, противоречила бы другим указаниям в трактате, которые предполагают, что многочисленные наречия людей возникли сами по себе, так сказать, в момент знаменитого “смешения”. В конце концов редактор приходит к выводу, извиняющийся тон которого кажется крайне неуместным в отношении исследования Данте: “Возможно, неуместно, – пишет он, – требовать абсолютной последовательности и систематической согласованности от формулировок Данте”.

Автор De vulgari eloquentia, однако, не нуждается в оправданиях, и его объяснение вавилонского «смешения»  вполне может означать именно то, о чем оно говорит: что великое “смешение” Вавилона не включало ни сложения, ни вычитания, ни созидания, ни разрушения, вместо этого случилось забвение, которое обрекло говорящих существ забыть свой “один язык и… одну речь” и, в результате их забвения, воссоздать  множество наречий, с которыми они отныне будут рассеяны. Интерпретируемое как “забвение предыдущего языка [prioris oblivio]”, смешение затем ознаменовало бы мифическое начало разнообразия языков. Но на этом смешение не заканчивается. Как элемент, от которого произошли все языки и с помощью которого они непрерывно создавались как во времени, так и в пространстве, “смешение” оставалось бы неотделимым от наречий, которые оно породила. Это составило бы неизменное ядро изменчивого феномена, который мы называем языком, неизменное ядро любого изменения речи. Определяемый как забвение предыдущего языка, каждый язык, таким образом, “восполняет” потерю того языка, за которым он последовал, и в то же время признает его непоправимое отсутствие; каждый из языков будет представлять собой не только воссоздание предыдущего, но и, как это ни парадоксально, его деконструкцию. Вкратце, используя речь, мы уже начали забывать и даже – или особенно – если мы об этом не знаем.

Среди доктрин в традициях размышления о разрушении Вавилона тезис, подразумеваемый в замечании Данте, едва ли можно считать доминирующим. Но этот тезис не уникален. Мы можем обнаружить точную параллель в изложении библейского рассказа, предложенного на последних страницах трактата Санхедрин из Вавилонского Талмуда, сборника древнего иудаизма. Раввинские мудрецы обсуждают окончательную судьбу грешников и нечестивых, с которыми связаны первые главы Торы; и неизбежно им приходится остановиться в определенной точке, чтобы рассмотреть и признать «поколение рассеивания», которое, согласно изречению Мишны, «не имеет доли в мире грядущем» (דור המדבר אין להם חלק לעולם הבא). Еврейские специалисты в праве и теологии не сомневаясь задают единственный вопрос, который мог бы объяснить решение божественного суда. «Что они сделали?» – просто вопрошают они. Предлагается несколько ответов. По словам раввина Иеремии бен Элиэзера, к моменту начала возведения, строители уже были разделены на три группы: «Одна сказала: Взойдем и там поселимся; вторая сказала: взойдем и поклонимся идолам; а третья сказала: Взойдем и будем воевать [с Богом]». Позже не одно, а три наказания было наложено на самонадеянных архитекторов. Те, кто хотел «поселиться» на небесах были рассеяны; те, кто хотел воевать с Богом были «превращены в обезьян, духов, дьяволов и ночных демонов»; и последняя группа идолопоклонения оказалось той, чей единый язык был смешан. 

Голоса Талмуда  расходятся во взглядах на Вавилон не меньше, чем на что-либо другое, и за интерпретацией раввина Иеремии бен Элиэзера немедленно следуют возражения, которые предлагают различные рассказы о древних событиях в долине Шинар. На утверждение о том, что строители преследовали три различные цели, раввин Натан отвечает, что “все они были склонны к идолопоклонничеству, ибо было  написано: “сделаем себе имя” [Бытие 11.9]; в то время как в другом месте написано: “и не упоминайте имени других богов’ [Исход 23.13]; и идолопоклонничество подразумевается как там, так и здесь». И раввин Йонатан объясняет, что это не причина для строительство, а само божественное разрушение приняло тройственную форму. Когда Господь вмешался, чтобы наказать строителей и положить конец их работе, объясняет раввин, он совершил тройное действие, направленное на сооружение, которое они воздвигли: “Одна треть башни была сожжена, одна треть была погружена [в землю], а одна треть все еще стоит”. Здесь стоит остановится и обдумать его слова. Конечно, самая неожиданная новость, которую он сообщает, оказывается в конце: большая часть мифической башни, если верить раввину, могла бы стоять и по сей день! Но есть еще кое-что: необходимо уточнить крайне важную деталь. После комментариев к неизменной части, раввин добавляет: “Воздух вокруг башни заставляет человека терять память” (משבח אויר מגדל).

Это поразительное замечание, как и другие замечания такого же рода, кажется, остается без комментариев в Вавилонском Талмуде, и после его упоминания мудрецы вскоре переходят к другому, но тесно связанному с ним вопросу, а именно к судьбе жителей Содома. Однако заявление раввина Йонатана имеет далеко идущие последствия, и вряд ли есть возможность их избежать. Они касаются не только гибели архитектурного сооружения, но и наказания тех, кто его населял и в конечном итоге был брошен внутри него. Их должна была настичь странная судьба: обреченные окружающим их воздухом на состояние вечного забвения, они не обращали бы внимания на то, что с ними случилось, и, как можно предположить, не обращали бы внимания на сам факт того, что с ними вообще что-то случилось. Однако, если верить рассказу из Талмуда, нельзя упускать эту последнюю третью часть. Действительно в такой области ничего нельзя утверждать с уверенностью; но кажется маловероятным, что много кто, если таковые вообще были, избежал разрушения первой части башни огнем и погребения второй под землей. Кажется более вероятным, что те, кто пережил наказание, были теми, кто остался внутри последнего фрагмента здания. Они, жители третей части башни, пережили бы разрушение, забыв о нем; и, оставшись внутри архитектурного проекта, который когда-то принадлежал им, они потеряли бы все знания о разрушенном здании, в котором они продолжали бы жить.

Вальтер Беньямин  изобрел концепцию того, что остается в сохранности, не страшась превратностей человеческих способностей как к запоминанию, так и к забвению. Он назвал это “незабываемым” (das Unvergessliche). Наиболее ярко это понятие проявляется во вступительном эссе “Задача переводчика”, которое Беньями написал для своего перевода цикла Бодлера «Парижские картины»; основная часть эссе, по-видимому, была написана в 1921 году. В начале своего эссе Беньямин задался целью определить смысл, в котором труд можно было бы назвать «перводимым» (übersetzbar), и с этой целью он отверг “поверхностное” убеждение в том, что вопрос связан с наличием или отсутствием адекватного переводчика. Вместо этого философ в программных определениях утверждает, что “некоторые реляционные концепции [Relationsbegriffe] находят свое хорошее, даже истинное значение, когда они не связаны исключительно с человеком”. Затем он обращается к “незабываемому”:

Мы могли бы говорить о незабываемой жизни или моменте, даже если бы все люди забыли об этом. Ибо если бы в силу своей сущности оно требовало, чтобы его не забывали, то это утверждение соответствовало бы не лжи, а требованию [Forderung], требованию, к которому не относятся человеческие существа. В то же время оно было бы связано со сферой, которая действительно могла бы к этому относиться : память о Боге [auf ein Gedenken Gottes]. Тогда можно было бы рассматривать переводимость лингвистических творений как соответствующую [интерпретацию], даже если бы они оставались непереводимыми для человека.

Для более полного понимания этой концепции следует обратиться к краткому эссе Беньямина о романе «Идиот», опубликованному в 1917 году, где это понятие относится не к «реляционным концептам» в строгом смысле, а к жизни главного героя Достоевского:

О князе Мышкине можно сказать, что его личность… отстает от его жизни, как цветок от своего аромата или звезда от своего мерцания. Бессмертная жизнь [das unsterbliche Leben] незабываема; это знак, по которому ее узнают. Это жизнь, которая без летописи и воспоминаний, а возможно, даже без свидетельств, должна остаться незабываемой. Она не должна быть забыта. [Es ist das Leben, das ohne Denkmal und ohne Andenken, ja vielleicht ohne Zeugnis unvergessen sein musste. Es kann nicht vergessen werden]. Эта жизнь остается, в то же время, неизменной [das Unvergängliche], без содержания и формы. И смысл, содержащийся в “незабываемом” означает больше, чем простая невозможность забыть; он указывает на нечто в сущности самого незабываемого, благодаря чему оно незабываемо. Даже отсутствие памяти [Erinnerungslosgkeit] о принце во время его дальнейшей болезни является символом того, что есть незабываемого в его жизни, ибо это оказывается погруженным в бездну памяти о себе, из которой оно больше не восстанет. Другие навещают его. Краткий заключительный отчет романа навсегда запечатлевает каждого в этой жизни, частью которой, они, сами не подозревая, были. [Die andern besuchen ihn. Der kurze Schlussbericht des Romans stempelt alle Personen für immer mit diesem Leben, an dem sie teilhatten, sie wissen nicht wie]

Возможно самой поразительной чертой «незабываемого», как оно определено в приведенном отрывке, является та, на которой Беньямин оба раза так настаивает – а именно, что оно [незабываемое] может быть легко забыто людьми. В случае эссе о переводчике, условие «незабываемого» относится не к человечеству, а к требованию, безразличному к его исполнению; к требованию,  что в силу своей сущности что-то остается «незабытым». И в эссе по Достоевскому, «незабываемая жизнь» в таком случае может быть определена как жизнь «без летописи и воспоминаний, а возможно даже без свидетельств, должна остаться незабываемой». Незабываемое так редко противопоставляется забвению, что оно может даже ускользнуть от того, к кому это могло быть применимо. Таким образом Мышкин с его эпилептическими припадками потери памяти, становится, согласно Беньямину, «символом того, что есть незабываемого в его жизни». Амнезия, в этом смысле, может охранять незабываемое; она может даже быть его самым безопасным убежищем.

– – –

The myth of Babel tells of the loss of the earth’s one language and one speech, and the confusion of languages. Suddenly every object and every idea assumed a plurality of names, and the oversized tower, symbol of human imagination and hubris, was abandoned within the shadow foreboding its destruction. With an unprecedented series of correlated texts, Specimen explores these magnificent ruins, hearing echoes of the multiplicity of languages and the birth of translation. This collection includes texts about Babel, translation or language, and special translations. In September 2021, 20 years after 9/11, the Babel festival will focus on the multiplication of languages and the present diaspora from the regions of ancient Babylon – the scattering of the children of men over the face of all the earth. >> www.babelfestival.com

Alla känner till berättelsen om Babel, det arkaiska monumentet över människans dårskap. Enligt det elfte kapitlet i Genesis, som i kortast möjliga ordalag återberättar historien, klarade sig byggnadsverket inte länge: och i en mening fanns det inte alls eftersom det förstördes av ett gudomligt påbud innan det byggts färdigt. Konsekvenserna av dess försvinnande verkar dock vara utan slut. För tornet inledde den ålder i vilken mänskligheten sedan dess levt: den av »förvirring av språk på hela jorden«. Så långt är alla överens; att fortsätta ett referat av berättelsen är dock att kliva in i en dunkel terräng som kan skildras på ett flertal olika sätt. Det är särskilt svårt att klargöra varför de antika och namnlösa byggmästarna åtog sig att bygga det mytiska tornet, och det är lika dunkelt exakt hur de straffades för sitt arbete. Allt kompliceras av faktumet att det i den bibliska berättelsen framstår som att människorna i Shinardalen åtog sig byggnationen för att rädda sig från det tillstånd som den stora byggnaden slutligen ådömer dem: det att vara »kringspridda«. »Kom, låt oss bygga en stad åt oss och ett torn vars spets räcker upp i himmelen«, och så göra oss ett namn; vi kunde eljest bliva kringspridda över hela jorden.
(ויאמרו הבה ׀ נבנה־לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה־לנו שם פן־נפוץ על־פני כל־הארץ׃).

Ett par verser senare, i skildringen av de händelser som leder till byggnadsverkets förstörelse, används samma ord i Bibeln när det straff som ålades människorna för deras handling anges. Gud beslutar att avsluta byggnaden genom att »förbistra« människornas språk »så att den ene icke förstår den andres tungomål«. »Och så«, läser vi spridde HERREN dem därifrån ut över hela jorden, så att de måste upphöra att bygga på staden. (ויפץ יהוה אתם משם על־פני כל־הארץ ויחדלו לבנת העיר׃).

Trots sin berömmelse är det straff som tilldelades Babels byggare, av denna anledning, svårt att mer precist definiera. Straffets verkställande ligger riskabelt nära att bekräfta de välgrundade skälen till det brott som bestraffas och som beslut verkar det därmed bekräfta den rädsla – om inte själva handlingen – som motiverade den byggnad som jämnades med marken. Paradoxen är slående. Spridda på grund av sin gudlösa byggnad överlämnas befolkningen i Shinardalen slutligen åt det öde de mest av allt fruktade och hade försökt undvika, och detta just på grund av att de, genom sin stad och sitt torn, hade försökt undfly det. Man kan inte låta bli att undra om inte folket framkallade sin »spridning« just genom att försöka undfly den? En sak är i alla fall säker: i Genesis blir Babel, både som handling och dom, brott och vedergällning, märkligt dunkelt. Det är som att den yttersta faran redan inneslöts, åtminstone potentiellt, i den gest som försökte hålla den borta. Det är som att vedergällning på något sätt föregick den handling det gäller, och till och med provocerade fram den.

Lika dunkelt förblir innebörden av det straff som ådömdes byggarna. Bibelverserna lämnar ingen tvekan om att byggnadsverkets konstruktion och förstörelse föranledde mångfalden bland mänskliga språk och, med den, de talande varelsernas ömsesidiga oförståelse. Innan byggnaden påbörjades, läser vi: »Och hela jorden hade enahanda tungomål och talade på enahanda sätt« (כל־הארץ שפה אחת ודברים אחדים׃). När Gud avbröt arkitekturprojektet, »spred« folken och »förbistra[de] deras tungomål« (בלל יהוה שפת כל־הארץ), och för första gången, verkar det som, »den ene icke förstår den and res tungomål« (לא ישמעו איש שפת רעהו׃). Men hur verkställdes det gudomliga straffet och exakt hur övergick världen från ett tungomål till flera? Det är inte här fråga om någon gudomlig skapelseakt. Strängt talat skapar inte Gud den språkpluralitet som framöver delar jordens folk: ingenting, verkar det som, adderas till det »enahanda tungomål« som föregår tornet för att mångfaldiga det. Samtidigt antyds inte någonstans i den bibliska framställningen att det gudomliga ingripit för att undandra ett gemensamt element från människans ursprungliga språk: inget dras bort från människans enda språk som gör att det splittras. Det är kanske på detta sätt som vi ska förstå det hebreiska verb som används för att beskriva den gudomliga akten mot Babels byggare (בלל), som inte inbegriper ett adderande mer än ett bortdragande. Gud, skildrar Genesis för oss, »förbistra[de]« jordens språk, och resultatet av hans handling inbegrep varken skapelse eller förstörelse utan snarare helt enkelt ett tillstånd av allmän förvirring.

Den alexandrinske filosofen, teologen och bibelexegeten Filon som levde på hundratalet och som skulle utöva ett djupgående inflytande på kyrkodoktrinerna, betänkte grundligt och med avsevärd precision problemet i en traktat som inom den latinska litterära traditionen är känd som De profusione linguarum. Han ägnade mycket möda åt att visa hur »förväxla« eller »förvirra« (det grekiska ord han använder συγχέω, bokstavligen att »hälla samman«, »att blanda genom att hälla« och i förlängningen »oroa« och »överträda«) varken är att förstöra eller enkelt att skapa. »Att förvirra«, argumenterade han, »är att förstöra primära kvaliteter… för att skapa en enhetlig och en avvikande substans«. Han tog sitt exempel från det medicinska området:

Ett fall som berör det jag talar om är den drog med fyra ingredienser som används av läkare. Om jag inte misstar mig ingår vax, talg, beck och kåda i dess sammansättning. Men när syntesen helt har förverkligats är det inte längre möjligt att särskilja ingrediensernas egenskaper. Var och en av dem har försvunnit och deras förstörelse har skapat en ny substans, som är den enda av sitt slag (άλλ’ έκάστε μέν αύτϖν ήφάνισται, πασϖν δ’ ή φθορά μίαν έξαίρετον άλλην έγέννησε δύναμιν).

»Förvirringen«, som Filon beskriver det, inleds med elementens sammansättning och slutar med deras ömsesidiga utplåning; men betraktad som sådan kan den varken identifieras som det ena eller det andra. I processen att »förvirras« förvandlas vax, talg, beck och kåda – för att behålla filosofens exempel – till någonting som är både större och mindre än var för sig. När de en gång väl »förvirrats« ger elementen genom sin enhet upphov till »en ny substans« i vilken »det inte längre är möjligt att skilja de olika ingrediensernas egenskaper« i någon av dem. De förutvarande komponenterna existerar nu i ett, där skapande och förstörelse, adderande och bortdragande, inte kan skiljas åt: punkten för deras gemensamma con-fusion, »ihop-blandning«. 

I en mening utgör den händelse som återges i Genesis ett sådant fall av »ihopblandning« som är motsatt det som omnämns av Filon. Straffet för Babels byggare medförde inte en förening och upplösning av en mångfald element till »en ny substans«. Det var tvärtom skeendet där »ett språk och… ett tungomål« definitivt försvinner och en oreducerbar mångfald språk uppkommer i dess ställe. Det bibliska skeendets form är därmed mer komplex än vad medicinexemplet tillåter. Utan ingripandet av någon tydlig skapelse- eller förstörelsehandling, något uppenbart adderande eller fråndragande, blev mänsklighetens ursprungliga språk, verkar det som, »förvirrat« och diversifierat och samtidigt förvandlat till de sjuttiotvå distinkta tungomål som, enligt traditionen, människorna i Shinar började tala i det ögonblick de »kringspreds«.

Vilket slags förvirring kunde få ett språk till att bli flera? En parentetisk anmärkning i Dantes De vulgari eloquentia erbjuder ett svar på frågan. Diskret inlagt i den andra meningens relativsats skulle det kunna gå även den uppmärksamme läsaren förbi. Efter att ha erbjudit en flyktig skildring av språkets »tre grenar« i den medeltida kärlekspoesin, som filo logerna idag identifierar som äldre occitanska, äldre franska och italienska, erinrar sig Dante den klassiska metafysiska princip han vid flera andra tillfällen åberopat i sitt filosofiska verk: »att ingen verkan som sådan överskrider sin orsak, för inget kan framkalla vad det inte är« (Nullus effectus superat suam causam, in quantum effectus est, quia nil potest efficere quod non est). Han lägger sedan till:

Då alltså alla våra tungomål – förutom det som gud medskapade med den första människan – återställdes i enlighet med vårt gottfinnande efter den förvirring som inte var något annat än en glömska om det föregående språket, och då människan är en ytterst instabil och föränderlig varelse, kan det varken vara varaktigt eller beständigt utan måste liksom allt annat som är vårt, exempelvis seder och bruk, förändras över tidsliga och rumsliga avstånd.

På ytan tillhör detta påstående den viktigaste och mest välkända tesen i den medeltida traktatet. Påståendet tillhandahåller den dubbla orsaken till den avgörande variation som, vilket Dante upprepade gånger insisterar, definierar totaliteten av mänskliga språk. Å en sida utgör alla språk, läser vi, rekonstruktioner eller »reparationer« (reparata) efter den stora »förvirringen« (confusio) och behöver inte ens namnges. Inget språk kan hävda ursprunglighet i stark mening eftersom varje formas i enlighet med ett speciellt »tycke« eller »vilja« (sit a nostro beneplacito) som uppkommit efter att människans tungomål blev mångfaldigade. Samtidigt bär, skriver Dante, varje form av tungomål prägel av den »extremt varierade och föränderliga« varelse som talar det. Till sin natur måste talets former fortsätta att skilja sig åt, geografiskt och historiskt, både från varandra och sig själva.

Denna mening ger likaså en slående karakterisering av den förvirring den kort alluderar, vilken – dock av sin författare onekligen placerad i en position av syntaktiskt underordnande – mycket väl kan uttrycka en central intuition i Dantes reflektion om det mänskliga talets ursprung och struktur. Formuleringen kan läsas som ett slags definition som anger den precisa naturen hos den händelse som återberättas i boken Genesis, nämligen att »förvirringen«, som poet-filosofen skriver, var »en glömska om det föregående språket« (confusionem illiam que nil aliud quam prioris oblivio). De kommentatorer till De vulgari eloquentia som noterat anmärkningen har inte varit sympatiskt inställda till den, och har ofta använt den som ett exempel på en viss dunkelhet – om inte regelrätt förvirring – hos författaren. I den senaste mest välannoterade utgåvan av texten finner man exempelvis vid denna punkt en not som varnar läsaren att »passagen medför delikata problem«. Om man accepterar Dantes påstående, som en forskare argumenterat, måste man också tro att människans originalspråk helt försvann vid Babel och att de språk som mänskligheten talar efter förvirringen alltså skapades av Gud. Ett sådant ställningstagande, som redaktören påpekar, skulle gå stick i stäv med andra angivelser i traktaten som antyder att människans mångahanda språk uppstod av sig själva – så att säga – i ögonblicket för den berömda »förvirringen«. Till slut drar redaktören slutsatsen, vars ursäktande tonfall framstår helt missriktat i en Dantestudie: »Kanske är det otillbörligt«, skriver han, »att kräva fullständig konsistens och fullständig koherens i Dantes formuleringar.«

Författaren till De vulgari eloquentia behöver dock inte ursäktas och hans förklaring av det babelska confusio kan mycket väl betyda exakt vad den säger: att den stora »förvirringen« i Babel varken innebar adderande eller bortdragande, varken skapande eller förstörelse, utan en minnesförlust som dömde talande varelser att glömma »ett språk… och ett tungo mål« och från sin glömska utvecklade de många språk i vilka de framöver skulle vara spridda. Förvirringen tolkad som »glömska om det föregående språket [prioris oblivio]« skulle därmed känneteckna den mytiska början av språkens mångfald. Men förvirringen skulle inte sluta där. Som det element från vilket alla språk utgår och medel för deras oupphörliga, både temporalt och geografiskt, mångfaldigande skulle »förvirringen« bli oskiljaktig från de språk den gett upphov till. Den skulle utgöra den beständiga kärnan i den obeständiga varelse som vi kallar ett tungomål, den oföränderliga kärnan i varje förändring av tal. Definierad som sin föregångares glömska skulle därmed varje språk »reparera« förlusten av det språk, i vars kölvatten det följde, och samtidigt erkänna dess ohjälpliga förlust; vart och ett skulle inte bara utgöra rekonstruktionen av det som föregick utan också – paradoxalt – dess nedmontering. I korthet skulle vi alltid genom att tala ha börjat glömma, även om – och speciellt då – vi inte visste om det.

Bland doktrinerna i traditionen för utläggningar kring Babels förstörelse kan knappast Dantes tes anses vara dominerande. Men den är inte helt och hållet unik. Den har en parallell i skildringen av den bibliska berättelsen som föreslås på de sista sidorna av en källtext i senantik judaism, traktaten Sanhedrin i babylonska Talmud. De rabbinska lärde diskuterar det slutgiltiga ödet för syndarna och de ogudaktiga figurerna i Torans inledningskapitel; och oundvikligen stannar de vid en viss punkt till för att betänka »skingringens generation« som enligt en utsaga i Mishnah »inte har någon del av världen att vänta« (דור המדבר אין להם חלק לעולם הבא). De judiska juridiska och teologiska auktoriteterna tvekar inte att närma sig den enda fråga vars svar skulle kunna förklara domen. »Vad«, frågar de i all enkelhet, »gjorde de?« Flera svar föreslås. Enligt rabbinen Jeremiah ben Eliezar var byggarna redan när de inledde konstruktionen uppdelade i tre olika läger: »En sa, ›låt oss stiga och vistas där‹, den andre ›låt oss stiga och dyrka avgudar‹ och den tredje sa ›låt oss stiga och föra krig [med Gud]‹.« Tre straff och inte ett utdömdes åt de övermodiga arkitekterna. De som ville vistas i himlen »kringspreds«, de som ville kriga med Gud »förvandlades till apor, andar, djävlar och nattdemoner« och den avgudadyrkande tredje delen fick se sitt hittills enhetliga språk bli ohjälpligt förvirrat.

Rösterna i Talmud är inte mer olika varandra i fråga om Babel än någonting annat och rabbinen Jeremiah ben Eliezars tolkning följs omedelbart av genmälen som erbjuder andra skildringar av de antika händelserna i Shinardalen. På påståendet att byggarna hade tre separata mål svarar rabbinen Nathan: »alla tre drogs till avgudadyrkande, för det står skrivet ›och så göra oss ett namn‹ [Genesis, 11:4], medan det på andra ställen är det skrivet ›Och andra gudars namn skolen I icke nämna‹ [Exodus, 23:13]; precis som avgudadyrkan där åsyftas görs det också här.« Och rabbinen Jonathan förklarar att det inte var motiven bakom den mänskliga konstruktionen utan snarare den gudomliga förstörelsen som tog sig trefaldighetens form. När Gud trädde in för att straffa byggarna och göra slut på deras arbete, förklarar han, utförde han en trefaldig handling mot det monument de rest: »en tredjedel av tornet brändes, en tredjedel sjönk [ner i jorden] och en tredjedel står kvar. Det är värt att stanna till och betänka denna beskrivning. Onekligen förmedlas den mest förvånande nyheten på slutet: en väsentlig del av det mytiska tornet, om man tror på rabbinen, skulle stå kvar till denna dag! Men ytterligare: en fullständigt avgörande detalj kvarstår att specificera. Efter att ha kommenterat den kvarstående delen lägger rabbinen till: »luften runtom tornet får en att förlora sitt minne« (משבח אויר מגדל).

Denna överraskande anmärkning, liksom andra av samma slag, verkar förbli okommenterade i babyloniska Talmud och efter att det yttrats rör sig de lärda vidare till en annan men närliggande fråga, nämligen den om ödet för Sodoms invånare. Men följderna av rabbi Jonathans uttalande är långtgående och kan knappast undvikas. De berör inte bara arkitekturkonstruktionens frånfälle, utan också straffet för de som bebodde den och slutligen övergavs i den. Deras öde skulle ha varit ett märkligt sådant: genom luften runtom vore de överlämnade till en ständig glömska och därmed omedvetna om det öde som drabbat dem och likaså omedvetna, får man anta, om själva faktumet att någonting alls drabbat dem. Om man tar den talmudiska berättelsen bokstavligt kan den tredje inte förbises. Det är sant att ingenting i en sådant fråga med säkerhet kan uteslutas; men det framstår som osannolikt att det fanns många, och ens någon, som hade kunnat undkomma förstörelsen av den första delen av tornet genom eld eller den andra som begravdes under jord. Det verkar så att säga troligare att de som överlevde straffet var de som var kvar i det fragmentiserade byggnadsverket. De, människorna i den tredje tredjedelen, skulle ha överlevt förstörelsen genom att glömma bort den; och kvarlämnade i det arkitekturprojekt som en gång varit deras hade de förlorat all kunskap om det ruinerade byggnadsverk de fortsatte bebo.

Walter Benjamin skapade en gång ett koncept för det som framhärdar utan att förskräckas, de mänskliga förmågorna att minnas eller glömma. Han kallade det för det »oförglömliga« (das Unvergessliche). Uppfattningen presenteras mest berömt i den introducerande essä Benjamin skrev till sin översättning av Baudelaires Tableaux parisiens, »Översättarens uppgift«, vars huvuddel verkar ha skrivits 1921. I början av sin essä bestämmer sig Benjamin för att definiera den mening i vilken ett verk kan sägas vara »översättbart« (übersetzbar) och avfärdade för detta den »ytliga« tron att frågan kunde lösas genom hänvisning till en passande översättares närvaro eller frånvaro. Filosofen argumenterade istället, i programmatiska ordalag, att »vissa relationsbegrepp [Relationsbegriffe] bevarar sin relevans, ja rentav bäst förstås om de inte utan vidare relateras uteslutande till människan«. Sedan åkallade han det »oförglömliga«: 

Det är exempelvis fullt möjligt att tala om ett oförglömligt liv eller ögonblick även om ingen människa minns det. Om det nämligen till sitt väsen kan göra anspråk på att inte glömmas, så innehåller predikatet »oförglömlighet« ingen osanning, utan blott ett krav som människor inte uppfyller, och därtill kanske en antydan om en instans där det skulle kunna gå i uppfyllelse; i medvetandet hos Gud.

Om man vill ha en fullödigare presentation av samma koncept måste man vända sig till den korta essä som Benjamin 1917 publicerade om Idioten, där uppfattningen inte i strikt mening relateras till »relationsbegrepp« utan snarare till livet för Dostojevskijs protagonist:

Om Myshkin kan man tvärtom säga att hans person träder in bakom hans liv, likt blomman bakom sin doft eller stjärnan bakom sitt flimmer. Det odödliga livet [das unsterb liche Leben] är oförglömligt, det är tecknet genom vilket vi känner igen det. Det är det liv som är utan minnesmärke och utan eftertanke, ja som kanske utan vittnesmål måste vara oförglömligt. Det kan inte glömmas. [Es ist das Leben, das ohne Denkmal und ohne Andenken, ja vielleicht ohne Zeugnis unvergessen sein müsste. Es kann nicht vergessen werden.] Det livet förblir samtidigt det oförgängliga [das Unvergängliche], utan kärl eller form. Och »oförglömligt« säger med sin betydelse mer än att vi inte kan glömma det: det pekar mot någonting i det oförglömligas eget väsen genom vilket det är oförglömligt. Även furstens minnesförlust [Erinnerungslosigkeit] under sin senare sjukdom är symbol för det som är oförglömligt i hans liv; för detta ligger synligen försjunket i avgrunden av hans minne av sig själv, från vilket det inte stiger upp igen. De andra besöker honom. Romanens korta slutberättelse stämplar för evigt alla personer med detta liv, i vilket de hade del utan att veta hur. [Der kurze Schlussbericht des Romans stempelt alle Personen für immer mit diesem Leben, an dem sie teilhatten, sie wissen nicht wie.]

Kanske det mest slående draget med det »oförglömliga«, som det definieras i dessa passager, är det som Benjamin båda gånger ihärdigt insisterar på – nämligen att det ganska lätt kan glömmas bort av människor. Med orden från essän om översättaren refererar predikatet »oförglömlig« inte till mänskligheten utan till en fordran (Forderung) som är likgiltig inför sitt förverkligande: kravet att någonting kvarstår, i kraft av sin essens, »oförglömligt«. I essän om Dostojevskij kan sålunda det »oförglömliga livet« därmed definieras som livet »utan minnesmärke och utan.

– – –

The myth of Babel tells of the loss of the earth’s one language and one speech, and the confusion of languages. Suddenly every object and every idea assumed a plurality of names, and the oversized tower, symbol of human imagination and hubris, was abandoned within the shadow foreboding its destruction. With an unprecedented series of correlated texts, Specimen explores these magnificent ruins, hearing echoes of the multiplicity of languages and the birth of translation. This collection includes texts about Babel, translation or language, and special translations. In September 2021, 20 years after 9/11, the Babel festival will focus on the multiplication of languages and the present diaspora from the regions of ancient Babylon – the scattering of the children of men over the face of all the earth. >> www.babelfestival.com